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Bienvenido a este Blog. Soy un aprendiz de la vida, y por eso hago preguntas. Mi nombre es Helder Morales Sepúlveda (Cali, Colombia, 1953). Cuentista y traductor. Como cuentista, mis relatos han sido publicados a lo largo de más de 30 años de manera dispersa. De ellos hay un libro publicado, ‘El Aprendiz de Cuentista’, colección de 10 relatos maravillosos y extraños. Como traductor, he vertido al español algunos de los libros del maestro Swami Krishnanda, de ‘The Divine Life Society’, que versan sobre filosofía, meditación y práctica del yoga. Dichos libros aparecen en la página web del maestro.

lunes, septiembre 19, 2005

PARA PICAPIEDREROS

¿PSICOLOGÍA Y BUDISMO?
Hay quienes están interesados en la búsqueda de sí mismos; en encontrarse por fin con aquél Ser Verdadero que mora dentro de nosotros, y que distingue perfectamente entre la no verdad y la Verdad, y desean en consecuencia realizar el perfecto equilibrio entre el mundo real y el irreal para así vivir a plenitud.

Para ellos, entre los cuales me cuento, hay una noticia sumamente alentadora: Dos puertas se están convirtiendo cada una en batientes de una puerta mayor hacia el conocimiento interior: Psicología y Budismo. ¿Extraño? Sí, porque ciencia y religión han estado condenadas a no encontrarse nunca desde los tiempos en que alguna corriente de pensamiento concluyó que la una nada tenía que ver con la otra. Pero como todo en la vida es cíclico, está llegando el tiempo en que vuelvan a unirse, como en la época clásica Griega, cuando el filósofo era maestro del cuerpo y del alma.

Como soy un humilde picapedrero en estas cosas y solo sé que nada sé, forzoso es que eche mano de los que han caminado más que yo, y me limito a transcribir un artículo encontrado en el libro EL ÁRBOL Y EL DIVÁN - Diálogo entre psicoanálisis y Budismo - Editado por Anthony Molino - Editorial Kairós - Barcelona. www.editorialkairos.com
Son 29 ensayos rigurosos sobre el tema, escritos entre otros, por D.T. Suzuki, Erich Fromm, Alan Watts, Ram Dass, Dalai lama, Franz Alexander, Karen Horney, Francisco Varela, Masao Abe, Carl G. Jung, Polly Young-Eisendrath, John Suler, Jack Kornfield, Mark Epstein.

LA MEDITACIÓN ZEN COMO CAMINO DE INDIVIDUACIÓN Y CURACIÓN

Por V. Walter Odajnyk (practicante de meditación zen y analista junguiano. Formado en Zurich, mantiene consulta privada en la ciudad de Nueva York. El doctor Odajnyk es el autor de Jung and Politics y de Gathering the Light: A psychology of Meditation).
En su revolucionario ensayo "Psicoanálisis y budismo zen", Erich Fromm equipara los objetivos de su versión humanista del psicoanálisis freudiano a los del zen. A fin de cuentas, los practicantes de ambas disciplinas aspiran a la "realización de nuestra auténtica naturaleza y al logro de la libertad, la felicidad, el amor y la liberación de la energía" (Suzuki, Fromm y De Martino, pág. 122), y la trascendencia de las preocupaciones egocéntricas a través de la experiencia de "una nueva armonía y de una nueva unidad con el mundo" (pág. 87). Al resumir el modo en que el psicoanálisis logra estas metas, Fromm señala que consiste en una "desrepresión" o "superación de la represión" y en "cobrar conciencia del inconsciente". Fromm señaló que el método psicoanalítico exige un adiestramiento especial de la conciencia, del mismo modo en que el zen también requiere de un entrenamiento especial en la meditación. Pero al tener muy poca o ninguna experiencia con la práctica de la meditación, Fromm no se hallaba realmente en condiciones de llevar a cabo esa comparación, del mismo modo que tampoco podía determinar la dinámica psicológica concreta del método seguido por el zen par permitir que la conciencia supere la represión y la inconsciencia.

En su esfuerzo por tender un puente entre la psicología occidental y la concepción oriental de la autorrealización, Fromm amplía la teoría de Freud de un modo que hubiera sorprendido hasta al mismo fundador del psicoanálisis:

Si llevamos hasta sus últimas consecuencias el objetivo original de Freud (que consiste en tornar consciente el inconsciente), deberíamos emanciparle de las limitaciones impuestas por la propia orientación de Freud hacia los instintos y del objetivo inmediato de curar los síntomas. Y, si realmente nos atenemos al objetivo de la recuperación plena del inconsciente, esta tarea no debe hallarse restringida a los instintos ni a otras regiones limitadas de la experiencia, sino a la experiencia total del hombre total; en cuyo caso, el objetivo pasa a ser el de superar la alienación y la división sujeto-objeto al percibir el mundo; el descubrimiento del inconsciente supone la trascendencia de la contaminación afectiva y de la cerebración; significa la desrepresión, la abolición de la división interna entre el hombre universal y el hombre social; significa la desaparición de la polaridad entre la conciencia y el inconsciente; significa llegar a un estado de comprensión inmediata de la realidad, sin distorsión ni interferencia alguna provocada por la reflexión intelectual; significa abandonar la ilusión de un ego separado indestructible que debe verse expandido y conservado del mismo modo en que los faraones egipcios esperaban conservarse como momias durante toda la eternidad. Ser consciente del inconsciente significa, en suma, permanecer abierto y sensible y no "tener" nada sino, por el contrario, "ser". (1960, págs. 135-136).
La influencia del marxismo utópico en la visión de Fromm es manifiesta. Como todos los esquemas y movimientos utópicos, la visión de Marx evidencia una proyección del arquetipo del Yo o totalidad. La proyección del arquetipo del Yo de Marx y Fromm y, en este sentido, de cualquier otro, sobre la naturaleza, la sociedad, la clase, la familia, el grupo étnico, el grupo religioso o incluso el psicoanálisis y el zen, es una expresión del inconsciente.

Fromm es el primero en reconocer que la "recuperación plena de la consciencia" es un objetivo más radical que la meta general del psicoanálisis de curar los rasgos y los síntomas neuróticos, y admite que el único concepto de la psicología profunda que se le aproxima es el concepto junguiano de individuación o totalidad.

Para que el arquetipo de la totalidad se convierta en una fuente de liberación y expansión de la conciencia, debe verse retirado de su proyección ingenua en la realidad externa, de modo que pueda ser realizado en el interior del individuo. Tanto el zen como el psicoanálisis comparten el mismo objetivo de recuperar las proyecciones inconscientes sobre los objetos externos, aunque las escuelas junguianas sean las únicas que afirmen que el motivo de esta desarticulación de la proyección consiste en la realización de la totalidad en el interior del individuo. (Quien quiera comparar los métodos y objetivos de la meditación oriental y de la psicología junguiana puede encontrarlos en mi Gathering the Light: A Psychology of Meditation).

Uno de los últimos intentos freudianos de unir el psicoanálisis con la meditación oriental se encuentra en el libro Thoughts Without a Thinker: Psychoterapy from a Buddhist Perspective, de Mark Epstein. Epstein tiene una gran experiencia meditativa en la tradición vipassana que, a diferencia del zen, que subraya la concentración en un punto, insiste en la observación y el análisis cuidadoso -o en la visión profunda- de los procesos continuos de formación de la mente. En este sentido, el vipassana se halla mucho más conceptualmente orientado que el zen y no resulta sorprendente que atraiga más a los tipos de personalidad intelectual que a los intuitivos o a los basados en el sentimiento. No es de extrañar, por tanto, que haya muchos más escritos de los practicantes del vipassana que de los practicantes del zen. En este mismo sentido también suele decirse que, mientras que los practicantes del zen se convierten en fontaneros o carpinteros, los meditadores vipassana tienden a hacerse psicoterapeutas.

En mi opinión, Mark Epstein ha tendido un puente entre la teoría freudiana y la práctica y la meditación vipassana. Pero me sorprende que Epstein (al menos en ese libro) ignore la afirmación de Freud de que la religión es una ilusión y, en consecuencia, desdeñe o evite su observación de que los sentimientos místicos de unidad o la conciencia cósmica constituyen una regresión escapista al narcisismo infantil o a la experiencia del feto en el útero materno. En cualquiera de los casos, sin embargo, Epstein explica perfectamente el modo como los diferentes estados mentales descubiertos durante la práctica de la meditación de la visión profunda pueden ser utilizados conjuntamente con los métodos y perspectivas psicoterapéuticas empleados para curar los efectos de los traumas y del abandono infantil.

Epstein admite que la meditación suele provocar con cierta frecuencia el afloramiento a la superficie de problemas psicológicos que requieren la atención, pero que no son corregidos adecuadamente. La psicoterapia, por su parte, sí que lo hace, pero se encuentra limitada si únicamente aspira al desarrollo del ego parcial y a lo que Freud llamó el estado de "infelicidad común". En opinión de Epstein, la meditación budista "nos proporciona un método complementario para el desarrollo del ego" que trasciende el que la visión terapéutica considera adecuado para el funcionamiento "normal" (pág. 155) y que puede conducir al paciente "más allá del reconocimiento, hasta las lejanas orillas de la liberación" (pág. 180).

La meditación zen y la curación
Generalmente estoy de acuerdo en que el mejor modo de abordar el crecimiento y el desarrollo psicológico y espiritual consiste en una adecuada combinación entre la psicoterapia y la meditación. Sin embargo, en este ensayo quisiera modificar mi posición terapéutica habitual y sugerir que la meditación zen es la única que puede alcanzar el objetivo de aliviar los síntomas y proporcionar, además, una experiencia de la individuación o totalidad.

Permítanme comenzar con una evidencia puramente anecdótica. Después de haber experimentado con la meditación zen, son muchas las personas que nos dicen que, aunque no puedan explicar por qué, se sienten emocional y físicamente mejor. Mentalmente se sienten más despiertos y menos confundidos. Esas personas sienten que comprenden mejor sus conflictos emocionales y que aceptan con más facilidad los problemas de relación y las vicisitudes que les depara la vida. Cierto meditador, por ejemplo, decía que, durante la mayor parte de su vida adulta, se había sentido angustiado por las obligaciones externas y por las presiones y exigencias laborales. Había derrochado una tremenda cantidad de energía psíquica en luchar contra todos esos problemas sólo para conseguir lo que llamaba "un poco de espacio para respirar". Al cabo de varios años de práctica meditativa subrayaba que, si bien todo eso no había desaparecido, el mundo ya no le resultaba tan opresivo y no debía hacer tanto esfuerzo. Otro meditador, que empezó sentándose de un modo rígido y disciplinado que reflejaba perfectamente su personalidad, empezó a observar que, cuando su armadura se soltó, se enterneció y era menos duro consigo mismo y con los demás. Otra meditadora dijo que, cuando su energía psicológica se tornó "más pura", "más clara" y "más luminosa", se sentía más viva y, si dejaba de meditar durante un tiempo, volvía a hundirse en una forma de ser y de sentir más letárgica, lenta y pesada.

¿Cómo pueden explicarse todos estos cambios y estas experiencias? Ciertamente no son el resultado de ninguna sugerencia ni de ningún ejercicio de visualización, puesto que la única instrucción que nos proporciona el zen es simplemente la de observar la respiración y concentrar la mente. Eso es todo lo que el zen nos dice, advirtiendo al meditador la necesidad de no alentar esperanzas e ignorar -o, cuanto menos, no pretender alcanzar- el bienestar, la tranquilidad, etcétera. Debe haber, por tanto, algo en la misma naturaleza de la práctica que explique éstos y otros cambios similares.

El factor común de cualquier forma de meditación es la concentración. Pero son muchas las personas que, pese a concentrarse durante largos períodos de tiempo en las diversas actividades y preocupaciones de su vida cotidiana, sin embargo no llegan a experimentar los efectos benéficos de la meditación. El factor clave, por tanto, debe residir en el modo como uno se concentra durante la meditación. La principal diferencia parece residir en el hecho de que, durante la meditación, uno es consciente del acto de concentrarse. Pero hay algo más que eso, porque uno también cobra conciencia de las distracciones que interfieren con el estado observado de concentración y deliberadamente las ignora, en un intento de no quedar atrapado en ellas. Dicho en otros términos, la conciencia es utilizada para proteger el acto de concentración consciente.

Además, durante la meditación, el objeto de concentración difiere de aquéllos otros en los que las personas se concentran durante sus actividades cotidianas. El objeto de la meditación vipassana, por ejemplo, está puesto en la propia respiración y en la observación cuidadosa de todos los estímulos externos e internos que entran y salen de continuo de nuestro campo de conciencia. En la meditación zen, por su parte, el foco puede hallarse en la propia respiración o en una sílaba o frase que encierra un koan, pero además también se ignoran las distracciones externas e internas, para que toda la atención pueda dirigirse hacia el objeto de concentración elegido. En los estadios avanzados de la meditación zen tienen lugar cambios significativos en la cualidad de la concentración y en la naturaleza de la propia conciencia o consciencia. Sin embargo, la mayor parte de los practicantes no debe esperar a esos estadios avanzados para beneficiarse de los efectos positivos de la meditación. Por consiguiente, para una explicación de estos efectos debemos centrarnos en la naturaleza básica de la práctica meditativa.

Mi tesis es que, durante la meditación, la energía psíquica se retira de su flujo habitual entre nuestros instintos, impulsos, fantasías, pensamientos, sentimientos, complejos, defensas egoicas, la persona, etcétera, y se transfiere al esfuerzo de concentración o al objeto de concentración. Lo mismo podríamos decir con respecto a la práctica de la "atención plena", que consiste en cobrar conciencia de lo que uno está haciendo en cada momento aun cuando no esté meditando. Digamos, para comenzar, que la mayoría de nosotros tiene que vencer la tremenda resistencia impuesta por el cuerpo y el psiquismo para mantener una forma de ser inducida y mantenida artificialmente. Va contra nuestra tendencia natural no sumirnos en las fantasías y actividades y permanecer conscientes continuamente. Los instintos y complejos pueden resistirse mucho a esta actitud, porque experimentan esta retirada de energía como una amenaza a su bienestar y a su supervivencia. Existen varios estudios que indican que, especialmente entre los occidentales, la meditación puede llegar a empeorar las cosas, en cuyo caso, la tensión, la ansiedad y la depresión pueden emerger como poderosos impulsos instintivos (fruto del miedo, el enojo, el sexo, la agresividad, etcétera) que representan una especie de venganza, algo que, en el pasado, se concibió como una lucha con el diablo y con las legiones del mal.

Normalmente mantenemos a raya todas esas fuerzas perturbadoras del psiquismo con la ayuda de los mecanismos distractivos y represivos. Es por ello que, durante la meditación, que va acompañada de un centramiento de la atención y de la eliminación de las distracciones, los contenidos del inconsciente suelen aflorar a la superficie y distorsionar la conciencia. En términos junguianos, se trata de la sombra, que aparece en los primeros estadios de la meditación y de la terapia, y que normalmente va acompañada de la experiencia de la nigredo. (La nigredo u oscuridad es un término alquímico que describe el primer estadio del opus y que se caracteriza por la pasión, la violencia, la depresión, la desorientación, la muerte, la desmembración, la descomposición y la disolución. Dado que los alquimistas proyectaron sus contenidos y procesos inconscientes en las cualidades desconocidas de la materia, ellos también se hallaban emocionalmente comprometidos e identificados con las transformación de la materia, de la que trataron de extraer "la piedra filosofal". Uno de los principales logros de Jung en la historia del pensamiento occidental fue el de descifrar el simbolismo, hasta entonces incomprensible, de la alquimia, y demostrar que se refiere a los contenidos y la dinámica fundamental del psiquismo colectivo o transpersonal).

Son muchas las personas que, cuando tropiezan con esas poderosas fuerzas elementales anteriormente inconscientes o reprimidas, abandonan la práctica de la meditación. No olvidemos que, en sus estadios iniciales, la meditación puede oponerse a sus objetivos declarados (la ecuanimidad, la serenidad, la claridad y la totalidad). El abandono, pues, es una estrategia sabia y adecuada para aquellas personas que corren un peligro real de caer en la psicosis, en cuyo caso conviene emprender una terapia para abordar los problemas que se presenten.

Hay otros, sin embargo, que pueden soportar perfectamente este asalto y atravesar pacientemente la noche oscura del alma hasta que, finalmente, Deo concedente (o gracias a la voluntad de Dios, como decían los alquimistas), las cosas empiezan a aquietarse y, del mismo modo como se expresa en la parábola zen de las diez estampas del pastoreo espiritual del buey, los instintos y las emociones acaban domesticándose, en cuyo punto la personalidad empieza a impregnarse de sentimientos de beatitud, serenidad y paz interior.

¿Cómo podemos explicar esta transformación? Yo creo que el hecho de concentrar conscientemente la mente en el objeto de la meditación y de cambiar, de ese modo, el flujo habitual de la energía psíquica, va "debilitando" y "acabando" gradualmente con los impulsos y los complejos. Dicho en otras palabras, existen ciertas condiciones en las que la meditación zen permite lograr los mismos objetivos que el psicoanálisis y la psicoterapia, pero no tanto a través del análisis, la catarsis, la interpretación y la adaptación razonable del ego, sino simplemente mediante la retirada continua de la energía psíquica de las regiones problemáticas del psiquismo. El hecho de sentarse y de retirar la energía de los instintos y de los complejos -lo que incluye el complejo del ego, porque uno también debe acabar olvidándose de sí mismo- capacita al psiquismo y al cuerpo para establecer un estado de salud, bienestar y totalidad. Éste es el motivo por el cual muchos maestros de meditación, habiendo experimentado en sí mismos esos efectos terapéuticos, suelen aconsejar a sus discípulos que prosigan y hasta intensifiquen su práctica meditativa, creyendo que, en su momento, desaparecerán los problemas psicológicos.

Éste puede ser un sabio consejo en aquellos casos en los que la estructura básica del ego del meditador sea lo suficientemente estable y los problemas sean de naturaleza neurótica. Cuando, por el contrario, existen conflictos preedípicos no resueltos en la estructura de la personalidad, la intensificación de los esfuerzos meditativos puede resultar contraproducente, porque la práctica de la meditación no hace más que poner de manifiesto los problemas y agravarlos sin proporcionar tratamiento alguno.

Pero la meditación consigue aliviar y hasta erradicar los síntomas y los desequilibrios neuróticos. Y ello sólo significa que el cuerpo y el psiquismo poseen una noción de salud, equilibrio y ecuanimidad, y que estas metas no se establecen de una manera consciente. Lo único que tenemos que hacer para ello es salir de nuestros cauces habituales e interrumpir nuestra forma condicionada, defensiva e impulsiva de funcionar. Para los occidentales, que normalmente sentimos que tenemos que hacer algo para alcanzar la salud y la felicidad, éste es un descubrimiento muy importante. Resulta difícil imaginar que el hecho de no hacer, de confiar en nuestra naturaleza más profunda, de dejar de controlar y de permitir que las cosas sigan su camino pueda resultar interesante. Pero tal vez tampoco sea demasiado novedoso ya que, en cierta ocasión, Jung dijo que la incesante actividad, curiosidad y deseo de manipular y controlar el mundo refleja la relativa juventud del psiquismo occidental comparado con el oriental.

La meditación y la individuación

Pero, del mismo modo que puede curar rasgos y síntomas neuróticos, la meditación también puede conducirnos al logro de la individuación. Al acuñar el término "individuación" para lo que normalmente se denomina proceso de maduración, Jung evidenció su creencia de que el rasgo esencial de la maduración consiste en el desarrollo de una visión individual del mundo.

La individuación consta de dos fases. En su fase inicial, la separación del individuo de la matriz primordial exige, por una parte, el dominio de los impulsos instintivos y del psiquismo inconsciente y, por la otra, la liberación de las obligaciones psicológicas y conductuales impuestas por la familia y el entorno social. La psicoterapia suele ocuparse de este tipo de problemas, necesarios, por otra parte, para el establecimiento de un ego y de una personalidad conscientes y autónomos. Ésta es, pues, una fase del proceso de individuación que se caracteriza por cuestiones ligadas al narcisismo, la identidad, la autoestima, la competencia, las relaciones, el poder y el sexo.

La segunda fase del proceso de individuación consiste en el avance hacia la integración y la totalidad. Dicho en otros términos, la maduración plena requiere del desarrollo de una relación consciente con la matriz psíquica y social de la que resulta tan difícil separarnos. De hecho, a partir de un determinado momento, la preocupación excesiva por los problemas que caracterizan a la primera fase del desarrollo del ego (autonomía, identidad, poder, sexo, etcétera) refleja la persistencia de rasgos regresivos en una personalidad que todavía no está bastante madura. En condiciones ideales, la segunda fase de individuación se caracteriza por el compromiso activo con quehaceres espirituales, culturales, sociales, políticos y humanitarios (una fase que Abraham Maslow denominó autorrealización, Alfred Adler conciencia social, Erik Erikson generatividad y Jung totalidad o individuación completa).

Ahora bien ¿de qué manera alienta la meditación zen el proceso de individuación? En primer lugar, en su forma monástica, el zen aleja al individuo de la familia y de la sociedad. El ritual de iniciación requiere que el monje zen renuncie a sus ataduras familiares y abandone los halagos habituales de la vida mundana. En segundo lugar, las reglas y el estilo de vida monástico están concebidos para superar el dominio de los impulsos instintivos e inconscientes. La insistencia en la atención plena constante, el examen periódico de la conciencia y el ethos monástico contribuyen a forjar una personalidad desidentificada de los actos e impulsos inconscientes que habitualmente gobiernan nuestras vidas en cuestiones tan básicas como la comida, el sueño, el sexo, así como en las facetas más complejas ligadas al ego, el control y el reconocimiento. Y éstos son también, de un modo menos intenso, los principios que gobiernan la vida del practicante laico y a los que se atienen durante los retiros semanales.

Este proceso de separación tiene lugar psicológicamente aun antes de que uno empiece a meditar. La meditación intensifica estos factores porque, en ella, uno se encuentra completamente solo. Pero, más allá de todo eso, el zen nos obliga a trabajar para desembarazarnos de todos los pensamientos, sentimientos, imágenes y sensaciones. Difícilmente sería posible un mayor alejamiento entre el individuo, el mundo externo y el mundo interno. De esta manera, la práctica regular de la meditación nos proporciona un método alternativo para superar la primera fase de la individuación que constituye el objetivo habitual de la psicoterapia.

¿Qué podemos decir sobre la segunda fase, es decir, la fase de integración y de totalidad? Del mismo modo que la preocupación casi exclusiva del individuo por los objetivos y ambiciones personales, por el propio grupo familiar, étnico, religioso o nacional, termina finalmente orientándose hacia preocupaciones culturales y humanistas más amplias, algo parecido ocurre en la meditación. La desidentificación de todas las distracciones y objetos que nos asedian, tanto desde fuera como desde dentro, provoca una apertura y una expansión gradual de la conciencia. Como dijo el escritor Tony Schwartz al referirse a las experiencias que tuvo durante un largo período de meditación: "Algunas de las barreras que había llevado conmigo toda mi vida estaban desapareciendo. Sentía que mi corazón comenzaba a abrirse. Estaba realmente aterrado" (1995, C1). Quienes insisten en la práctica de la meditación llegan a atisbar el ser y el asombro absoluto que acompaña al individuo que se siente parte integral de la totalidad cósmica. Aquí es donde concluye la sensación de separación del individuo y aparece un respeto amoroso y compasivo por toda vida y por toda existencia.

La conciencia del ego y la autorrealización

Aunque la meditación zen pueda llevarnos a experimentar la esencia transpersonal del psiquismo, esa experiencia, aisladamente considerada, no necesariamente indica una personalidad madura o plenamente desarrollada. La noción de individuación o totalidad de Jung exige la maduración y la integración entre el ego y el Self. El peligro que pueden correr las personas que tienden hacia la espiritualidad es aspirar a la autorrealización a expensas del desarrollo personal. Porque también es posible perseguir el desarrollo espiritual de un modo escindido, algo que, en los casos extremos, puede provocar una especie de sabio idiota, una persona con una visión espiritual muy evolucionada, pero esencialmente infantil, socialmente inadaptada y cargada de impulsos instintivos y de preocupaciones egoístas. Y, en tal caso, todo ello se presenta disfrazado de espiritualidad y los devotos carentes de sentido crítico se alimentan de la patología de maestros y gurúes inmaduros con consecuencias lamentablemente desastrosas para todos los implicados.

También es importante señalar la existencia de una significativa diferencia entre el concepto del Self de Jung y la noción budista de Yo de la que habla el zen. En una entrevista que tuvo lugar entre Jung y Shin'ichi Hisamatsu -estudioso del zen y profesor de budismo-, Hisamatsu dijo: "No hay forma ni substancia alguna en el Yo verdadero del zen", a lo que Jung respondió: "A pesar de ello, yo no puedo saber si el Yo posee o no varios estados, porque soy completamente inconsciente de ello. La totalidad del ser humano abarca tanto la conciencia como el inconsciente" (Meckel y Moore, 1992, pág. 112). Ésta última es la definición junguiana del Self. Para Jung, por tanto, lo que uno puede saber sobre el Self es limitado.

Jung coincidía en que la descripción del erudito zen puede ser una manifestación del Self que aparece en determinadas condiciones como, por ejemplo, las promovidas por los conceptos y métodos de meditación empleados por el budismo zen. Jung también estaba de acuerdo en que el arquetipo a priori del Self carece de forma y de substancia, pero también insistió en que ésa no deja de ser más que una hipótesis. Uno no puede estar completamente seguro de la naturaleza a priori del arquetipo, puesto que nuestro conocimiento de él siempre se ve filtrado por el psiquismo consciente. Podemos describir la fenomenología del Self, pero nunca su forma a priori. Para Jung, por tanto, las distintas concepciones religiosas y experiencias de Dios, de la naturaleza última de la realidad o del Ser pueden ser manifestaciones válidas del Self. Las consideraciones personales y culturales determinan cuáles de ellas resuenan con nuestra configuración mental, imaginal y emocional y, por consiguiente, cuáles de las manifestaciones arquetípicas del Self representan nuestro Dios. De manera semejante, las características fundamentales de la experiencia mística son universalmente idénticas, pero su significado e importancia dependen siempre del temperamento personal y del contexto cultural en que tienen lugar.

Sin embargo, y en última instancia, el budismo zen y la psicología junguiana comparten el mismo objetivo esencial de aliviar y trascender del sufrimiento humano. Hasta los métodos utilizados para el logro de este objetivo son similares. Ambos, en palabras de Jung, afirman "el poder liberador de la mente introvertida" (1969, par. 737) y buscan esa introversión a través de la autoobservación cuidadosa, la meditación y la imaginación activa. También existen otras similitudes metódicas como la búsqueda consciente del desarrollo personal y moral y la integración creativa y fructífera entre la conciencia personal y las perspectivas y objetivos del Self transpersonal.

Existe un axioma de la psicología junguiana que afirma que el ego debe mantener su perspectiva individual cuando se ve desbordado por el poder carismático del Self. Dicho en palabras del mismo Jung:

Dios quiere nacer en la llama de la conciencia del hombre y llevarle todavía más alto. ¿Pero qué sucede cuando no está adecuadamente arraigado en la tierra? ¿Qué ocurre cuando no hay ningún hogar de piedra en el que el fuego de Dios pueda morar, sino tan sólo una choza de paja que arde apenas entra en contacto con Él? ¿Podrá entonces acaso Dios nacer? Uno debe ser capaz de soportar a Dios. Ésa es la tarea suprema del portador de ideas. Él debe ser el defensor de la tierra y Dios cuidará de Sí mismo. Mi principio interno es: "Deus et homo". Dios necesita al hombre para tornarse consciente, así como también necesita de las limitaciones impuestas por el tiempo y el espacio. Convirtámonos, por tanto, en su limitación en el tiempo y el espacio y transformémonos en un auténtico tabernáculo terrenal (1973, págs. 65-66).
En circunstancias favorables, la meditación zen es un técnica que puede contribuir a curar varios rasgos y síntomas neuróticos. Además, también puede conducirnos al descubrimiento consciente del arquetipo del Self, un descubrimiento que puede relativizar la, de otro modo, aplastante experiencia del sufrimiento. Pero es esencial que, durante estos encuentros y después de ellos, conservemos nuestra sensación de realidad, nuestra conciencia de las limitaciones humanas y nos comprometamos con una conducta ética.

2 comentarios:

Anónimo dijo...

nice blog!!

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nacho dijo...

Hola Helder,
Deje tu post para leerle el fin de semana, y me ha encantado.
El texto del libro me da muchas ideas y confirma mi camino. Desde que lei a Ken Wilber, que habla mucho de unir ciencia y religión (y psicologia moderna - tecnicas meditativas), estoy convencido de ello, y lo trato de aplicar a mi vida. Y estoy muy satisfecho con ello.
Gracias de nuevo por tu inspiración. ¿Por donde estas caminando?
Un abrazo